2 Moïse

Publié le par Bernard Gasnot

Le récit historique biblique est moins un discours sur le passé qu’une image théologique en laquelle Israël dit son identité comme peuple croyant. L'historicité de Moïse et des événements de l'exode est une question récurrente .Moïse et l’Exode sont situés habituellement entre le 15e siècle et le 12e siècle avant J.-C., c’est-à-dire à une époque qui, pour nous, est englobée par le mot vague d’Antiquité. Dans « Antiquité », nous mettons pêle-mêle aussi bien la guerre de Troie que l’histoire de Babylone, d’Athènes ou de Rome, celle des pharaons, d’Alexandre le Grand, de Jules César, de Socrate ou de Jésus.

2 – Comment les Anciens écrivaient l’histoire

Cette « Antiquité », restreinte en l’occurrence aux pays méditerranéens, il nous faut la considérer comme « un monde nouveau, une civilisation exotique et abolie, dans laquelle nos modes de pensée ne s’appliquent pas nécessairement. C’est là une démarche plus honnête que d’essayer de susciter l’intérêt en affirmant le caractère très moderne de l’Antiquité »
Une conception différente du temps Parmi les modes de pensée très différents, il y a le rapport au temps. Aujourd’hui (du moins en Occident), nous sommes habitués à comprendre le temps comme successif, selon une chronologie construire à partir d’une césure : avant et après Jésus-Christ. Mais il n’en était pas de même pour l’homme antique pour qui la seule rupture nette qu’il percevait était celle qui existait entre le temps où il vivait son présent et le temps des origines plus ou moins mythiques de leurs cités ou de leurs nations le passé fondateur. À cet égard, la fonction symbolique de récits épiques comme l’Iliade pour les Grecs, l’Énéide pour les Romains ou le livre de Josué pour les Hébreux n’est guère différente, elle renvoie toujours à un commencement où s’origine le présent.

Pour les uns comme pour les autres, la forme épique du récit s’impose ; aussi l’épopée appelle-t-elle le regard critique de l’historien contemporain. Il serait assurément naïf de lire ces récits sans prendre la mesure de leur mode d’écriture, d’autant qu’un temps assez long – souvent plusieurs siècles – sépare l’événement rapporté de sa mise en récit. Il y aurait, paraît-il, cinq siècles entre la guerre de Troie (vers 1250 av. J.-C. ?) et l’œuvre d’Homère (vers 750 ?). À supposer, selon certaines hypothèses, qu’il y ait eu un exode hors d’Égypte vers le début du 12e siècle, les textes du livre de l’Exode n’ont, eux, été rédigés dans leur forme actuelle que vers la fin du 6e siècle.

Précision sur les « traditions orales » Le recours à une tradition orale « conservatoire » pour légitimer la véracité des faits rapportés est assez naïve. Sans exclure ce mode précis de la mémoire – qui évolue lui aussi avec le temps et les publics –, l’écriture d’un récit est surtout témoin du temps où il a été produit. Cela vaut particulièrement pour le récit biblique, composé en grande partie durant l’exil babylonien, entre 587 et 538 av. J.-C. sans doute à partir de bribes d’écriture antérieure

Une comparaison avec l’univers classique des historiens grecs et romains n’est peut-être pas inutile. Ce que Moses I. Finley dit de Tite-Live ou de Denys d’Halicarnasse (1er siècle de notre ère), peut éclairer la manière dont les auteurs bibliques rendent compte de leur propre passé : « Quelques sources plus anciennes que nous puissions déterminer ou supposer – et sans poser la question de leur valeur – nous finissons par atteindre le vide. Les écrivains anciens, comme les historiens depuis lors, ont horreur du vide. Ils le remplissent, comme ils peuvent, et en dernier recours ils inventent. On s’obstine à sous-estimer la propension des Anciens à inventer et leur capacité à croire.


Il faut ajouter que les sociétés antiques ont longtemps fonctionné hors de tout rapport constitutif à l’écrit ; jusqu’à des dates relativement récentes – pour les Juifs, l’époque perse (soit après 538 av. J.-C.) – elles n’ont guère stocké de registres et de documents utiles à l’historien contemporain., pendant plusieurs siècles après l’invention de l’écriture, ce moment où l’on fait débuter l’histoire, la société restera fondamentalement orale, illettrée. Une société préindustrielle fonctionne assez bien sans se servir de l’écrit, ou en l’utilisant fort peu ; si bien que, quand certains entreprirent d’écrire l’histoire de leur monde – grec ou latin – ils trouvèrent, dans la connaissance du passé qui leur était livrée, de vastes lacunes, ou pire : quantité de « données » où la fiction et la demi-fiction se mélangeaient aux faits. Voilà ce que les historiens modernes, incapables, pour quelque raison que ce soit, d’admettre leur défaite, de reconnaître un vide, tentent de sauver en collant dessus une étiquette positive, en l’appelant tradition (ou tradition orale). » les mondes grec et latin s’applique parfaitement au monde hébraïque.

L’Ancien Testament rassemble des écrits élaborés au cours de l’histoire plus que millénaire du peuple d’Israël et qui reflètent sa vie au long de cette période. Une relation de réciprocité lie ainsi les écrits ou livres de l’Ancien Testament et la vie d’Israël dans son histoire. L’intelligence des textes suppose donc une familiarité avec le contexte historique et l’évolution de la société israélite, alors même que ces textes en demeurent la plus importante, en fait le plus souvent, la seule source L’Ancien Testament est un produit de l’histoire du peuple d’Israël. Il en témoigne et la reflète de multiples façons. Il est en même temps la seule source dont nous puissions apprendre quelque chose du cours et du contexte de cette histoire »

La Torah d’Israël – base de « l’Ancien Testament » – et les livres dit « historiques » (Josué, Juges, Samuel et Rois) sont avant tout des textes religieux, sans cesse objet de réécritures en des contextes précis et selon des visées théologiques diverses. Cela explique que, de Moïse, nous n’avons pas une mais plusieurs représentations ! Rien que dans le livre de l’Exode, il a les caractéristiques du roi, du prophète et du prêtre. Ici il apparaît comme une figure royale : le récit de sa naissance (Ex 2, 1-10) est inspirée de la légende du roi Sargon d’Akkad ; et, comme les monarques du Proche-Orient, égyptiens ou mésopotamiens, il assume un rôle de médiateur et de législateur entre la divinité et le peuple. Là, il est une figure prophétique : le récit de son appel par Dieu (Ex 3) ressemble fort aux récits de vocation de Jérémie et d’Ezéchiel. Ailleurs, il donne sa légitimité à la classe sacerdotale, représentée par son frère Aaron (Ex 28-29).

La double tâche de l’historien On en revient alors à la tâche essentielle de l’historien d’Israël qui est selon Damien Noël d’articuler un « double front » : d’une part, « interroger la documentation relative à chaque période particulière », et d’autre part, ne pas oublier que « la représentation biblique de l’histoire d’Israël, qui instaure une continuité dans un passé pourtant discontinu et hétérogène, suggère à l’historien que la documentation mise à sa disposition par la Bible présente tous les indices d’une forte construction qui procède d’une tradition. » « Deux fronts s’ouvrent donc à l’historien. Le premier est celui de la recherche des faits du passé d’Israël à partir d’éléments disponibles dans les documents bibliques et extrabibliques Le second est l’étude de la représentation biblique du passé d’Israël. L’historien prend acte du discours tenu par Israël sur son propre passé et le traite comme un fait d’histoire. » S’en tenir à la première démarche conduit soit à un fondamentalisme historique qui paraphrase le texte biblique, soit à l’illusion positiviste de croire qu’on peut atteindre le passé comme une donnée brute et non interprétée. Au contraire, la conjonction des deux démarches rend compte de la vérité fondamentale du récit qui est moins un discours sur le passé qu’une image théologique en laquelle Israël dit son identité comme peuple croyant.

Pour sa part, Jean-Louis Ska opère une juste distinction entre « raconter des histoires et écrire l’histoire ». Dans son ouvrage Les énigmes du passé. Histoire et récit biblique (Bruxelles 2001), il mène une comparaison hardie avec la Pietà de Michel-Ange et montre que « les récits bibliques sont souvent bien plus proches des œuvres d’art que des rubriques de presse ou des journaux télévisés » ; comme tels, ils « veulent former plus qu’ informer ». Aussi, convient-il d’interroger sous cet angle le récit biblique. La manière de « dire l’histoire » appartient elle aussi à l’histoire.

Pour aborder la figure de Moïse, nous avons noté quelques impasses et essayé de caractériser l’écriture des historiens de l’antiquité. Il est temps à présent de tenter une « enquête historique », sur les traces de Moïse – ou plus exactement de l’exode.


3 – Les Hébreux en Égypte

Un premier constat s’impose : aucune source égyptienne ne mentionne un quelconque exode d’esclaves hébreux sous la conduite d’un personnage nommé Moïse. L’historien est renvoyé à l’unique source biblique. Ce qui, étant donné le statut particulier de celle-ci, ne manque pas d’être délicat. En effet, l’exode tient une place extraordinaire dans la mémoire juive (et chrétienne) et il est riche de symboliques toujours actuelles, mais « du strict point de vue de l’histoire de l’Égypte ancienne, l’aventure de Moïse, la fuite des Hébreux, c’est un non-événement »on n’a trouvé aucune indice.

Le texte biblique ne manque pas cependant de vraisemblance, et nombre de ses traits renvoie à la réalité des rapports complexes entre Égyptiens et populations sémites.

Les Égyptiens et les étrangers Ainsi, au cours des âges, le Delta du nord-est de l’Égypte a connu bien des infiltrations de populations sémites, notamment de clans bédouins, attirés par les richesses nombreuses de cette contrée. Un premier témoignage, le plus ancien, provient de la tombe du prince Knoum-hotep, située à Béni Hassan, à environ 200 kms au sud du Caire : des peintures murales y montrent l’arrivée de Bédouins sémites venant en Égypte, vers 1950 av. J.-C. Leur chef est qualifié de heqa-khasut, « prince des pays étrangers » – une désignation utilisée également pour les Hyksos, autre population asiatique mal connue dont le pouvoir s’étendra sur tout le Delta aux XVIIe et XVIe siècle av. J.-C.

Parmi les autres témoignages de ces fréquents contacts, il y a une lettre d’un fonctionnaire des frontières qui, du temps du pharaon Merneptah, fils de Ramsès II (vers 1200 av. J.-C.) rend compte à son supérieur des ordres reçus à l’égard de tribus Shoshou qui parcourent le pays à la recherche d’eau et de pâturage pour leurs troupeaux : « Nous avons fini de faire passer les tribus des Shoshou d’Edom par la forteresse de Merneptah-hotep-her-Maat. Vie, santé, Force, qui est à Tjekou, jusqu’aux étangs de Pitôm de Merneptah-hotep-her-Maat qui sont à Tjekou, afin de les maintenir en vie et de maintenir leurs troupeaux en vie selon le bon plaisir de pharaon, Vie, Santé, Force, le soleil parfait de tout pays, en l’an 8 ». Notons que la situation de sécheresse dont souffre les Shoshou et la manière de la résoudre trouver de l’eau en venant en Égypte correspond en partie à ce qui est décrit dans l’histoire de Joseph et de ses frères en Genèse 47, 1-12.

Voilà qui fournit un cadre historique plausible à la migration des fils de Jacob en Égypte (Genèse 37-50). Rappelons que certains pensent que cette histoire est un conte alors que d’autres pensent qu’elle a un fond d’historicité : on sait que, durant la période Hyksos, certains étrangers ont rempli des fonctions élevées au service de riches familles égyptiennes ou de l’administration impériale. Mais cela est vrai aussi de l’époque ramesside (XIXe et XXe dynasties égyptienne), soit durant tout le Nouvel Empire entre 1550 et 1069 av. J.-C., où, autour des rois, nombre d’étrangers avaient rang d’échansons (= officiers de bouche), voire de scribes. On connaît ainsi la carrière d’un échanson qui s’appelait Ramsès-em-per-Rê, c’est-à-dire « Ramsès dans la maison de Rê », connu aussi sous le nom de Ben Azen, nom qui atteste une origine transjordanienne. D’une extraordinaire longévité, il exerça sa fonction sous Ramsès II (1290-1224 av. J.-C.) et il était encore en poste sous Ramsès III (1194-1163 av. J.-C.) ! Bien sûr cela n’accrédite pas la véracité de l’histoire de Joseph mais cela permet de tracer un horizon lointain qui est sous-jacents aux traditions propres à Israël.

Qui sont les « habirou » ? L’importance des contacts entre l’Égypte et le monde du Levant (Canaan, Liban, Syrie etc.), ne se limite pas au temps de la domination étrangère des Hyksos, souverains mal connus sans doute originaires d’Asie.

Les pharaons conquérants de la XVIIIe dynastie – tel Thoutmosis III qui s’empara en 1468 av. J.-C. de la ville de Megiddo au nord d’Israël, près du mont Carmel – établirent leur suprématie jusqu’en Syrie, ramenant de leurs lointaines campagnes de nombreux prisonniers asiatiques. Ainsi, Aménophis II (1427-1401 av. J.-C.) se targue-t-il d’avoir déporté quelque 90 000 hommes, femmes, et enfants, parmi lesquels 3 600 « habirou », lors d’une campagne en terre de Canaan.

Le sens du terme habirou (ou « apiru ») est largement discuté entre spécialistes : s’agit-il d’une désignation ethnique ? ou d’une catégorie sociale ? L’examen de la correspondance diplomatique entre les pharaons Aménophis III (1391-1353 av. J.-C.), puis Aménophis IV (appelé aussi Akhenaton, 1353-1335 av. J.-C.), et les potentats locaux des cités-états du pays de Canaan, laisserait plutôt entendre qu’il s’agit d’un élément de population cananéenne non entièrement sédentarisé et le plus souvent rebelle à l’autorité de pharaon. Quoi qu’il en soit, il est probable que des groupes sémites qui ont vécu avant les Israélites en terre de Canaan aient été considérés par les Égyptiens comme des « habirou » (apiru). Ajoutons que le terme « ‘ibri » (= hébreu) qui désigne souvent les Israélites ou fils d’Israël dans le livre de l’Exode (voir par exemple Ex 1,15-16.19 ; 2,6-7.11.12) est linguistiquement proche de « habirou » (apiru).

Il n’est guère étonnant alors que, durant la période ramesside, certains de ces « habirou / ‘ibri » aient été assujettis et relégués à de lourdes tâches, comme la construction de villes à la gloire du pharaon. En témoigne ce texte (fragment de lettre retrouvé dans une anthologie scolaire) daté du temps de Ramsès II (1290-1224 av. J.-C.) : « Distribue des rations aux hommes de troupe et aux apiru qui font le transport de pierre pour le grand pylône […] de Ramsès Miamoun » (un pylône est une façade monumentale placée à l’entrée d’un temple égyptien).

Pour finir ce bref inventaire, mentionnons encore une stèle de victoires du pharaon Merneptah, fils de Ramsès II. Datée de vers 1220, elle porte l’unique mention d’Israël dans un document égyptien. Même si le débat est ouvert pour savoir à quoi correspondent cette mention et l’événement qu’elle recouvre, avec elle la réalité d’Israël entre pour la première fois dans l’histoire :

« Les rois sont prosternés et disent ‘shalom’. Personne ne relève la tête parmi les Neufs Arcs [c’est-à-dire les nations], Tjehenou [= La Libye] a subi la ruine et Hatti se trouve en paix. Le Canaan a été razzié de la pire manière. Ahsqélon a été enlevée. Gézer a été saisie. Yeno’am est comme si elle n’avait pas existé. Israël est dévasté, sa semence n’existe plus. le Harou [= la Syrie] est devenue une veuve du fait de l’Égypte. Toutes les terres sont réunies en paix, il a assujetti tous ceux qui erraient, lui, le Roi d’Égypte ».

L’analyse plus précise de la stèle montre, , qu’Israël ne désigne pas ici une cité – comme Ahsqélon ou Gézer, ni une région ou un État – comme Le Canaan ou le Harou (c’est à dire la Syrie). Car le hiéroglyphe (signe graphique) employé détermine exclusivement les noms de populations : « Israël apparaît comme une population qui ne s’abrite pas dans une cité mais tient la campagne ». Israël est, semble-t-il, un groupe ethnique en voie de sédentarisation – ce qui pourrait correspondre à ce que nous lisons en certains récits des livres de Josué et des Juges.

Si tous ces témoignages réunis ne « prouvent » pas l’existence historique d’un exode israélite, ils montrent l’univers sur lequel s’inscrit le récit biblique que nous lisons. Il faudrait alors parler d’exodes au pluriel, c’est-à-dire de la fuite hors d’Égypte, à des périodes diverses, de groupes de prisonniers ou d’esclaves. Ceux-ci étaient numériquement assez restreints pour n’avoir pas laissé de traces dans la documentation égyptienne, alors que celle-ci indique avec précision les mouvements de fonctionnaires ou de troupes entre l’Égypte et Canaan.

Le récit biblique de l’Exode fusionnerait, sans chercher à les harmoniser, divers exodes israélites, distants dans le temps et l’espace.

Pour aborder la figure de Moïse, nous avons noté quelques impasses, essayé de caractériser l’écriture des historiens de l’antiquité et commencé une '' enquête historique '' sur les traces de Moïse et de l’exode.


4 – Hésitations du texte biblique et de la géographie

L’univers sur lequel s’inscrit le récit biblique rend plausible la présence de populations sémites en Egypte mais aussi la fuite ou l’expulsion de groupes de prisonniers ou d’esclaves, en nombre d’ailleurs restreint pour ne pas avoir de traces dans la documentation égyptienne. Telle est la prudente conclusion de l’historien. D’une certaine manière, cela ne rejoint-il pas les hésitations elles-mêmes du récit biblique qui propose différents itinéraires de l’Exode, lesquels sont parfaitement inconciliables !

Plusieurs routes possibles


Selon Ex 13,17-18, la route oblique vers le sud, en direction du golfe d’Aqaba (selon la piste caravanière d’Asie) : '' Quand Pharaon laissa partir le peuple, Dieu ne le conduisit pas par la route des Philistins , bien qu’elle fut la plus directe. Dieu s’était dit : Il ne faudrait pas qu’à la vue des combats, le peuple renonce et revienne en Egypte ! Dieu détourna le peuple vers le désert de la mer des Joncs ''.

Mais d’autres données du récit - comme Ex 15,22 qui situe l’action dans le désert de Shour, au sud de Juda – invite à préférer la route du nord, dite '' des Philistins '', bien connue dans l’Antiquité. Un certain nombre de lieux mentionnés y renvoient :

- D’abord, si le nom de Pitom est de localisation hypothétique, celui de Pi-Ramsès (Ex 12,37) renvoie à la cité somptueuse que Ramsès II fit ériger dans le Delta, aux environs d’Avaris (l’ancienne capitale des Hyksos). Certains voudrait l’identifier à Qantir - plutôt qu’à Tanis ( ?) -, sur la principale voie navigable du Nil dans l’est du Delta, marquant ainsi l’extrémité occidentale des '' Chemins d’Horus '', piste qui conduisait en Canaan et Syrie par le littoral sinaïtique.

- Ensuite, les premières étapes : Sukkot (Ex 12,37), Etam (13,20), Pi-Hahirot, Migdol etBaal-Céphon (14,2.9) jusqu’à la mer des roseaux ('' yam souf ''). Nombre de lieux restent imprécis, mais Pi-Hahirot, '' bouche des canaux '' oriente vers le canal de la frontière orientale, entre le lac Timsah et le lac Ballah, tandis que Migdol désigne un fortin, un poste d’observation, que Jr 44,1 et 46,14 ou Ez 29,10 et 30,6 permettent de situer vers le nord.

- Enfin, le toponyme Baal-Céphon est plus étrange, il signifie '' le Seigneur du nord '' - ce qui renvoie à une divinité cananéenne du panthéon ougaritique. On connaît en Egypte du nord trois sanctuaires dédiés à ce dieu : à Memphis ; à Ras Qasrun (entre la Méditerranée et le lac Sidoris) ; enfin, à Tahpanhès, dans le Delta oriental. Il faudrait chercher alors une localisation dans ces deux dernières désignations.


De suppositions en suppositions
Alors, route des caravanes (au sud) ou route des Philistins (au nord) ? Pour résoudre cette apparente contradiction, on pourrait conjecturer qu’après une escarmouche avec une contingent égyptien – sous-jacent au texte du '' miracle de la mer '' en Ex 14 – les hébreux en fuite auraient quitté la route du nord, trop bien gardée, pour obliquer vers le sud… Ingénieuse, cette solution '' historicisante '' a l’inconvénient majeur de déplacer la tradition conservée en Ex 13,17-18 après les événements rapportés en Ex 14-15, et ce, sans aucun support textuel !

Une autre solution nous paraît nettement préférable, induite déjà par Robert de Vaux dans sa magistrale ''Histoire Ancienne d’Israël '' : le texte fusionne, sans chercher à les harmoniser, divers exodes israélites, distants dans le temps et l’espace ; il y aurait, d’une part, une expulsion consécutive à la fin de la domination Hyksos dans le Delta (route du nord) et une fuite conduite par Moïse (route du sud). Sans résoudre toutes les contradictions, cela respecte mieux le texte, qui incorpore nombre de traditions originairement indépendantes et constitue ainsi un récit fondateur autour d’un unique '' ledearship '', Moïse.

Entre mer et montagne
Bien d’autres localisations du texte restent vagues, à commencer par '' la mer des roseaux ou des Joncs (yam soûf) '' - devenue '' mer Rouge '' (erythra thalassa) dans la traduction grecque des Septante. Mais l’expression désigne plusieurs endroits : le lieu de la traversée de la mer en Ex 15,4 (Ex 14 ne parle que de '' la mer ''), le golfe de Suez en Nb 33,10-11 (texte de tradition sacerdotale qui essaie d’organiser '' l’itinéraire '' de l’Exode), le golfe d’Aqaba en 1 R 9,26 où Eçyon-Geber, le port de Salomon, est localisé '' près d’Elat, sur le bord de la mer des roseaux, au pays d’Edom '' (voir aussi Nb 14,25 ; 21,4 ; Dt 2,1 ; Jr 49,21). On doit tirer de cela que l’indication reste fort vague et s’oppose surtout à la '' grande Mer '' (Nb 34,6 ; Jos 9,1 ; 15,12) ou '' mer Occidentale '' (Dt 11,24 ; 34,2) qui désigne la mer Méditerranée.

La localisation de la '' montagne '' n’est pas plus assurée : la tradition sacerdotale mentionne tantôt '' le désert du Sinaï '' tantôt '' la montagne du Sinaï '' et, plus rarement '' la montagne de Dieu '' ou '' de Yhwh '' - tandis que la tradition deutéronomique ne connaît que '' l’Horeb '' - d’une racine harah qui évoque l’aridité.

Selon les auteurs, trois localisations restent possibles : au Djebel Mousa (2285 m), dans le sud du Sinaï, selon la localisation traditionnelle dont témoigne Egérie, noble dame romaine (ou espagnole) vers 383/384 ap. J.-C. (le monastère Sainte Catherine date du 6 s. ; ou bien près de l’oasis de Cadès, à '' Hor la Montagne '' ; ou bien de l’autre côté du golfe d’Aqaba, à '' El Krob '' – sis dans une région volcanique. Séduisante parce qu’expliquant certains éléments descriptifs du récit d’Ex 19 (feu - grondement - fumée), cette localisation reste plus improbable, et l’on peut expliquer le texte par sa mise en scène d’éléments '' théophaniques '' (= indiquant une révélation de Dieu).

Somme toute, mieux vaut garder la localisation traditionnelle du Djebel Mousa – même si elle n’est pas sans problème.

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